Взгляды на аборт в истории христианства

Христианская традиция исторически осуждает аборты. Хотя в канонических книгах Библии не существует никакого прямого запрета абортов, неканонические книги ранних христиан содержат упоминания об их осуждении. Многие патристические тексты резко осуждают аборты, однако, среди отцов церкви были разные мнения о том, следует ли приравнять к убийству аборт на раннем сроке беременности, что связано с разными взглядами о времени появления у эмбриона человеческой души. Ранние поместные соборы провозглашали длительное отлучение от церкви тех, кто совершал аборты после незаконных сексуальных связей. Позднее соборы стали провозглашать отлучение тех, кто совершал аборты в браке из-за нежелания увеличивать число детей.  Учение о том, что любой аборт подобен убийству, утвердилось в восточной церкви в VII веке. Но в западной церкви, хотя любой аборт считался грехом, на протяжении многих веков преобладало различение абортов, совершенных на ранних и поздних сроках. Ранние аборты часто не приравнивались к убийству. Это различение было окончательно прекращено в католичестве только в XIX веке. Некоторые протестанты связали неопределенность момента превращения эмбриона в человека с возможностью допускать аборты в определенных случаях, особенно, на ранних сроках беременности. Современное христианство в основном сохраняет негативное отношение к абортам, но среди церквей нет единой позиции в отношении исключительных случаев. В протестантизме нет консенсуса о том, может или не может женщина иметь как таковое право на аборт.

Аборт и христианство в истории патристики

Раннехристианские книги

Дидахе
Манускрипт Дидахе (общественное достояние)

Канонические тексты христианских писаний не оставили каких-либо прямых упоминаний об абортах, однако, неканонические тексты, поучения ранних христианских авторов содержат немало упоминаний об осуждении абортов[1][2]. Так, Дидахе, один из самых ранних и авторитетных христианских текстов (греческий подлинник датируется кон. I - нач. II в.), содержит заповедь: "не умерщвляй дитя в зародыше и рожденного не убивай" (2:2). Эта заповедь содержится в числе других при описании "пути жизни". В латинской версии Doctrina Apostolorum, помимо этого, содержится упоминание тех, кто совершает аборты, выраженное словом auortuantes (5:3), при описании "пути смерти", после слов "убийцы детей"[3]. Перевод Дидахе на русский язык, сделанный по греческому оригиналу, не содержит этого слова, а говорит: "убийцы детей, губители Божия создания" (5:2), не указывая конкретно смыслового значения абортов.

 

Аналогичные почти дословно тексты содержатся в неканоническом раннехристианском Послании Варнавы: "Не умерщвляй младенца (в утробе), и по рождении не убивай его" (гл. 19), а также в перечислении тех, кто идет "путем тьмы", названы "убийцы детей, во чреве погубляющие создание Божие" (гл. 20). Другой неканонический раннехристианский текст Апокалипсис Петра, описывая видения мучений грешников в аду, упоминает вместе с убийцами женщин, "которые зачали детей вне брака и изгнали их из чрева" (гл. 8).

Патристические тексты

Тексты многих раннехристианских писателей и отцов церкви описывают аборты, называя их убийством нерожденных детей. Такие утверждения делали, например, Афинагор Афинский, Климент Александрийский, Тертуллиан, Ипполит Римский, Василий Кесарийский, Амвросий Медиоланский, Иоанн Златоуст и другие[2].

 

Однако, ряд этих отцов церкви, осуждая аборты, рассматривали их в совокупности с другими грехами, с которыми они были связаны, такими как безнравственное поведение, прелюбодеяние и сознательная угроза своей собственной жизни[2]. К примеру, Климент Александрийский писал о женщинах, которые принимают абортивные снадобья, "чтоб скрыть свое распутство" ("Педагог" 2). Ипполит Римский описывал аборты как "великое нечестие, которое беззаконно происходит через прелюбодеяние и убийство одновременно" ("Опровержение всех ересей" 9: 7). Василий Кесарийский связывал тяжесть совершения аборта с тем, что от попыток аборта женщины в то время часто умирали сами, и таким образом к гибели плода добавлялось убийство самого себя ("Письмо" 188: 2) (а самоубийство в христианской традиции считается тяжелым грехом[4]). Иероним Стридонский объединил аборты, прелюбодеяние и самоубийство: "Некоторые, когда узнают, что имеют ребенка через грех, совершают аборты, используя снадобья. Часто они умирают сами и предстают перед властелинами низшего мира виновными в трех преступлениях: самоубийстве, прелюбодеянии против Христа и убийстве нерожденного ребенка" ("Письмо" 22:13).

 

По мнению некоторых современных исследователей, тему абортов в раннем христианстве нельзя рассматривать отдельно от распространенного ситуативного контекста, такого как беременность в результате сексуальной распущенности, прелюбодеяния, проституции и кровосмешения[5]. Другие исследователи к этому добавляют то, что ранние христиане создали новую концепцию особого отношения к плоду[6] (выделяя плод как потенциально самостоятельное существо в теле матери, а не просто как часть тела матери[3]), которое отличало их от языческого мира[7]. Ряд авторов подчеркивают, что само по себе осуждение абортов не было новшеством, введенным христианством, поскольку уже в Древней Греции клятва Гиппократа содержала слова: "я не вручу никакой женщине абортивный пессарий"[8].

Поместные соборы

Анкирский собор
Правила Анкирского собора. Греческая рукопись, ноябрь 1600 года. Британская библиотека

Ранние поместные церковные соборы выделяли осуждение абортов в тех случаях, когда этому предшествовали сексуальные нарушения заповедей[9], предписывая виновным многолетнее отлучение от церкви (запрещая принимать причастие, исключая из жизни общины и требуя совершение эпитимии). Поместный собор, состоявшийся в 306 году в Эльвире (на юге Испании) отлучил от церкви женщин, совершивших аборт после измены мужу, до смерти (канон 63). Собор так же осудил тех, кто изготавливал абортивные средства. В 314 году поместный собор в Анкире (современной Анкаре, в то время в Галатии Малой Азии) сократил срок отлучения от церкви до 10 лет (канон 23). Анкирский собор, как и Эльвирский, осудил женщин за аборты, совершенные в результате сексуальных грехов, но указал не супружескую измену, а любую внебрачную связь. Некоторые исследователи предполагают, что, возможно, постановление Эльвирского собора об абортах применялось не только к замужним женщинам после супружеской измены, но и к безбрачным после внебрачной связи[3].

 

Еще одно осуждение совершающих аборты после прелюбодеяния прозвучало в 524 году на соборе в Лериде (в Испании) и срок отлучения был сокращен до семи лет. Особенностью постановления этого собора стало то, что аборты упоминались вместе с убийством уже рожденных детей и, кроме того, от церкви отлучались не только женщины, но и мужчины, вступавшие с женщинами в сексуальные отношения, приведшие к абортам. Исследователи указывают, что это единственный собор, который вместе с женщинами прямо осудил и отлучил от церкви мужчин, отношения с которыми привели женщин к абортам. Помимо этого, собор осудил тех, кто дает женщинам абортивные зелья, причем гораздо строже, чем самих женщин: им разрешалось принять причастие лишь на пороге смерти. Некоторые исследователи предполагают, что такое суровое осуждение дающих абортивные средства было связано с тем, что эти средства содержали ядовитые вещества, способные убить и самих женщин[3].

 

В то время как поместные соборы IV в. и начала VI в. провозглашали осуждение за аборты после внебрачных связей, начиная с конца VI века поместные соборы в Испании расширили осуждение, включив в число отлучаемых от церкви также тех женщин, которые совершили аборты после супружеских отношений в браке, и даже тех женщин, которые хотели избежать зачатия в браке, применяя какие-либо известные в то время контрацептивные методы. Такое расширение перечня отлучаемых от церкви произошло в 572 году на Втором соборе в Браге, где все эти женщины одинаково были исключены из церковного общения на 10 лет. В 589 году Третий собор в Толедо подчеркнуто выделил осуждение абортов, совершенных по причине нежелания увеличения числа детей, вместе с осуждением абортов, совершенных в результате незаконных сексуальных отношений[3].

 

Подобного акцента на осуждении нежелания увеличения числа детей посредством отлучения от церкви на ранних поместных соборах не звучало. Исследователи считают, что это добавление стало результатом общего осуждения любых форм контроля рождаемости (в основе чего лежала идея о предназначении секса только для размножения). Единственным допустимым способом контроля рождаемости в церкви в то время считалось воздержание, а аборт и контрацепция одинаково рассматривались недопустимым вмешательством в естественный процесс размножения. Современного взгляда, который различает аборт и контрацепцию, в тот исторический период в христианстве не было[10], поскольку не было ясного биологического знания о разнице между прерыванием беременности и предохранением от нее. В результате этого в конце VI века поместные церковные соборы на западе утвердили отлучение от церкви не только за аборты, но и за контрацепцию. Некоторые современные авторы на основании этого утверждают, что церковная традиция борьбы против абортов в то время мотивировалась не борьбой за сохранение жизни эмбриона (как это происходит в современном пролайф-движении), а отрицанием любого секса, даже в браке, без цели зачатия и рождения детей[3].

Аборт и "одушевление" эмбриона в истории церкви

Разномыслия в неразделенной церкви

Хотя в патристический период многие отцы церкви осуждали аборт как грех, среди них не было единого мнения о том, когда у эмбриона появляется человеческая душа, делающая его человеком, обладает ли эмбрион человеческой душой на ранних сроках беременности, и является ли аборт на раннем сроке убийством человека[3][4][5][10]. Ряд отцов церкви, такие как ранний апологет церкви Тертуллиан, а позднее Григорий Нисский, Максим Исповедник и другие, считали, что душа человека появляется во время зачатия. Такая концепция, как полагают некоторые исследователи, возникла под влиянием философии Пифагора. В христианстве она была распространена в третьем веке, но уже в четвертом веке широкое распространение получила концепция о более позднем появлении человеческой души у эмбриона, берущая начало от Аристотеля[8][10]. Такую концепцию в христианстве утверждали святой Августин, Иероним Стридонский, Феодорит Кирский и многие другие[2].

 

Некоторые отцы церкви, как, например, Иоанн Златоуст, принимали концепцию более позднего появления души человека, ссылаясь на последовательность творения, описанную в книге Бытия, в соответствии с которой сначала сотворено тело, а затем вдунут дух[11]. Вместе с этим, было достаточно распространено обоснование позднего появления души эмбриона на основе ошибочного перевода текста Исход 21:22-23 на древнегреческий язык Септуагинты[10]. (Христианская церковь, особенно на востоке, читала Библию именно на языке Септуагинты, и Септуагинта имела большое влияние на развитие христианского богословия).

 

В Септуагинте указанный текст Исхода переведен таким образом: "Если двое мужчин дерутся и ударят женщину, которая беременна, и ее ребенок выйдет вон, хотя он не полностью сформировался, то [виновный] будет должен заплатить штраф ... Но если [ребенок] полностью сформировался, то [виновный] должен отдать душу за душу..."[3]. Русский синодальный перевод, который в данном случае соответствует языку оригинала на иврите, звучит так: "Когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет, но не будет [другого] вреда, то взять с [виновного] пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках; а если будет вред, то отдай душу за душу...".

 

Ряд отцов церкви, связывая текст Септуагинты с учением о позднем появлении души человека у эмбриона, утверждали, что до тех пор, пока плод ни приобретает образ тела человека (становится "образовавшимся" или "сформировавшимся"), он еще не имеет человеческой души, и не приравнивали аборт в этом случае к убийству. К примеру, Феодорит Кирский писал: "Посему законодатель повелевает, что, если имеющая во чреве жена в драке выкинет, и младенец выйдет изображен, то есть совершенно образовавшийся, то называет сие убийством, и кто – причиною сего, того подвергает равному с убийцей наказанию; а если выйдет ещё необразовавшийся младенец, то – не вменять сего в убийство, потому что младенец ещё неодушевлен; впрочем виновный должен заплатить пеню"[11].

 

Значительное влияние на утверждение такой интерпретации, особенно в западной церкви патристического периода, оказал святой Августин[2]. Августин верил в поэтапное появление души человека у эмбриона и утверждал: "[Писание] не распространяет понятие убийства на несформировавшийся эмбрион, ибо определенно то, что еще находится в утробе, не может считаться человеком... Если же зародыш еще бесформен, но уже имеет душу (ибо большой вопрос о душе не может быть отброшен скорым суждением), то Закон не может быть распространен на убийство, ибо живая душа в данном теле не имеет чувств, если то, что во плоти, еще не сформировано и, следовательно, не одарено чувствами"[4].

 

Некоторые отцы восточной церкви оспаривали такие интерпретации. В частности, Максим Исповедник среди различных богословских аргументов указывает боязнь "оказаться по справедливости ответственным за ужасные преступления", то есть того, что принятие этой интерпретации может способствовать погублению жизни зачатого человека вне зависимости от того, сформировался ли плод или нет[11].

 

Широко известно каноническое правило Василия Кесарийского (374 г.), благодаря которому в восточной церкви в конечном итоге утвердился взгляд[10], что любой аборт должен рассматриваться наравне с убийством: "Умышленно погубившая в себе зачатый плод подлежит наказанию за убийство. А образовался ли или ещё не образовался плод, сие не разыскивается у нас в точности"[11]. На VI Вселенском соборе в Константинополе (680-681) определение, уравнивающее совершение аборта и убийства, было принято без указания срока беременности: "Жен, дающих врачевства, производящие недоношение плода во чреве, и приемлющих отравы, плод умерщвляющие, подвергаем епитимии человекоубийцы".

Католическая теология

Основная статья о католических взглядах на аборт: Католичество и аборт. 

 

Однако, в западной церкви представление об одинаковом осуждении абортов на раннем и позднем сроках беременности не было распространенным[3]. На протяжении всего периода средневековья и позднее в западном христианстве господствовало убеждение о том, что душа человека появляется у эмбриона постепенно[10]. Этот взгляд в средневековом католичестве опирался уже не на Септуагинту, поскольку в католичестве использовался латинский перевод Вульгаты, который в большей мере соответствовует языку оригинала на иврите. Благодаря латинским переводам западно-арабского мыслителя Аверроэса, начиная с XII века наследие Аристотеля было заново открыто на западе. Католические теологи, особенно Фома Аквинский, адаптировали аристотелизм к нуждам церковного богословия[8].

 

Фома Аквинский, влиятельный теолог, провозглашенный учителем церкви, вслед за Аристотелем верил в постепенное, по мере развития в теле матери, "одушевление" эмбриона. Он учил, что человеческая душа у эмбриона мужского пола появляется на 40 день беременности, а у эмбриона женского пола - на 80 день, аборты до этого времени являются аморальными, но не убийством: "Этот грех, хотя тяжелый, причисляющийся к злодеяниям и противоестественный [грех против природы] ... нечто меньшее, чем убийство ... не считается иррегулярным [нарушением порядка, являющемся препятствием для получения духовного сана или осуществления священнического служения]"[12].

 

Согласно Фоме Аквинскому, мать ощущает шевеление плода после появления человеческой души эмбриона. Папа Иннокентий III и папа Григорий XIV также считали, что плод шевелится с появлением человеческой души, а до этого времени аборт не является убийством[8]. Однако, в 1588 году папа Сикст V уравнял аборты на раннем и позднем сроке, издав буллу Effraenatam, которая подвергала совершавших аборты на любом сроке отлучению от церкви и наказанию гражданскими властями наравне с убийцами. Спустя три года, в 1591 году, следующий папа Григорий XIV отозвал эту буллу и ограничил отлучение от церкви за аборты только такими случаями, когда плод был сформировавшимся и мог рассматриваться одушевленным, установив этот срок в 116 дней беременности (16 1/2 недель)[2][13][14].

 

В тот исторический период некоторые католические теологи мягко относились к абортам на ранних сроках беременности и даже допускали их оправдание в определенных случаях. В 1679 году папа Иннокентий XI осудил 65 предложений иезуитских казуистов (Эскобар-и-Мендозы, Франсиско Суареса и других), которые включали в себя допущение делать аборты беременным девушкам до срока "одушевления" плода, чтоб избежать их убийства или шельмования, обосновывая это тем, что аборт на этом сроке не является убийством[15]. В целом различение ранних и поздних абортов существовало на протяжении значительной части истории католической церкви. В числе прочего это проявлялось, в частности, в том, что за аборты на позднем сроке беременности налагалась более тяжелая эпитимия, чем за аборты на раннем сроке[16].   

 

В 1869 году папа Пий IX буллой Apostolicae Sedis отменил возвращенное Григорием XIV смягчение осуждения абортов в тех случаях, когда плод рассматривался неодушевленным, и вновь ввел отлучение от церкви за аборты на любом сроке беременности[2][13][17]. С этого времени каноническое право католической церкви прекратило делать различия между совершением абортов на ранних и поздних сроках беременности в отношении отлучения от церкви. Но даже после выпуска буллы Apostolicae Sedis некоторые различия между абортами на разных сроках беременности, такие как исключение из отнесения к иррегулярному нарушению способствования аборту на раннем сроке (согласно Фоме Аквинскому), в канонах церкви еще сохранялись[18]. Полностью эти различия были аннулированы лишь в Кодексе канонического права 1917 года.

Протестантские реформаторы об аборте

Ранние протестантские реформаторы в целом сохранили католическое учение об абортах. Ни Мартин Лютер, ни Джон Кальвин не рассматривали подробно вопрос об аборте сам по себе[19]. Комментируя Исход 21:22, Джон Кальвин писал: "... нерожденный ребенок, хотя заключен в утробе матери, уже является человеческим существом, и фактически чудовищное преступление лишить его жизни, которой он еще не начал наслаждаться. Если кажется более ужасным убить человека в его собственном доме, чем в поле, поскольку дом человека - это наиболее безопасное место убежища, должно быть признано более жестоким уничтожить нерожденного во чреве до того, как он появится на свет". Мартин Лютер несколько раз высказывался в защиту младенца в утробе матери, утверждая, что "безусловно, в такое время [после зачатия] следует соблюдать установленный Богом порядок продолжения рода"[20].

Аборт в эпоху современности

Современные дискуссии об абортах

дебаты об абортах
Дебаты об абортах в обществе

В эпоху современности в общественном сознании произошли многие культурные перемены, которые включали в себя, в частности, рост социального статуса женщины и ее независимости, значительное усиление личной автономии самой по себе. Возникло понятие репродуктивной свободы как права, придающего большее значение вопросам, связанным со здоровьем и неприкосновенностью частной жизни, чем вопросу морального статуса плода[10]. Хотя репродуктивные права в международных документах носят необязательный характер[21], а право на аборт не вошло в число общепринятых норм прав человека[22], для многих в обществе развитых стран мира право на безопасный аборт как элемент репродуктивных прав стало важной частью повестки защиты прав женщин.

 

Общественные перемены породили острые дискуссии об абортах. Фактически одно из ключевых мест в этих дискуссиях стала занимать дилемма о том, что важнее: право на жизнь эмбриона, который должен родиться человеком, или право женщины распоряжаться своим телом и своей жизнью самостоятельно. В христианской традиции исторически была укоренена идея о том, что плод не является просто частью тела матери. Эта традиционная позиция усилилась биологическими и медицинскими открытиями о раннем развитии плода[10] и легла в основу движения за право на жизнь эмбриона (движения, называемого "пролайф" от английского pro-life - "за жизнь"). 

 

Вместе с этим, возможности пренатальной диагностики серьезных генетических и других патологий плода поставили новые моральные вопросы, касающиеся допустимости совершения аборта, который может быть понят в интересах самого плода. Эта проблема была усилена открытием того, что высокая пропорция оплодотворенных яйцеклеток самопроизвольно абортируется в ранней беременности, часто в следствие хромосомных аномалий. Такая природная расточительность зачатой жизни в определенной мере ослабила представление о том, что человеческая душа появляется во время оплодотворения[10].

 

Неопределенность времени "одушевления", которую показала история христианского богословия, или же неопределенность того момента, когда эмбрион можно считать человеком, стала аргументом для некоторой части протестантов, допускающих существование определенных обстоятельств, при которых аборт можно рассматривать приемлемым, либо воспринимать как "меньшее зло"[23]. Протестанты стали смягчать отношение к абортам, особенно, на ранних сроках беременности, если они были совершены в определенных сложных обстоятельствах, которые разные протестанты определяли по-разному.

 

Вместе с этим, сама по себе тема о времени "одушевления" эмбриона в эпоху современности перестала быть значимой[10]: современное общество стало мыслить в совсем других категориях, а традиционные церкви перестали использовать аргумент присутствия человеческой души против абортов, обратившись к аргументу в другой терминологии, о том, что во время зачатия возникает человеческая жизнь.

 

Открытие теории эволюции способствовало понижению морального статуса плода.  Ряд современных авторов развили теории, в которых статус плода рассматривался в зависимости от таких свойств, как чувствительность, желания, разумность, самоосознание, возможность действий и отношений. Поскольку плод имеет мало таких свойств, и эмбрион не имеет их вообще на ранних стадиях после зачатия, ряд авторов стали рассматривать ранний аборт как непроблематичный с моральной точки зрения, а поздний аборт как худший случай. Но некоторые авторы сравнивали поздний аборт с убийством животного[10].

 

Авторы, выражавшие христианскую традицию или солидарные с ней, ответили на такие теории развитием мысли о потенциальных свойствах плода, которых фактически нет, но развитие которых в нем заложено, что придает человеческому плоду большую моральную значимость, чем животному. В конечном итоге современные дискуссии об абортах сосредоточились на традиционном вопросе, подобен ли аборт убийству человеческого существа[10].

Позиции современных церквей

Подробно тема о современном отношении различных церквей к абортам будет описана в статье:

Христианство и аборт в современном мире (ссылка добавится после добавления статей)

 

В современном христианстве нет общей позиции по абортам. Официальные документы католической церкви избегают определения того момента, когда зародыш становится человеком[24]. Современное католическое учение утверждает, что зачатие дает начало человеческой жизни, и идентичность человека содержится уже в зародыше[25]. Катехизис католической церкви говорит о необходимости уважения и защиты человеческой жизни, начиная с зачатия, и о том, что к зародышу нужно относиться так же, как (по-латыни tamquam: "как, "как будто", "словно") к человеческой личности. Католическая церковь настаивает, что эмбрион должен обладать такими же правами, как личность, начиная с права на жизнь[26].

 

Официальное учение католической церкви не делает никаких исключений из запрета абортов, включая такие случаи, когда беременность представляет собой угрозу жизни женщины. В 1889 году Конгрегация доктрины веры запретила любые медицинские действия по удалению плода, даже если они необходимы для спасения жизни женщины[2][13]. В 1930 году папа Пий XI исключил применение абортов для спасения жизни женщины[27]. Время от времени католичество сотрясают скандалы, связанные с ригоризмом такого учения об абортах, особенно, когда это касается столь экстренных случаев[28]. Согласно социологическим исследованиям, очень многие католики не согласны с учением церкви о том, что аборты должны быть запрещены во всех случаях[29].

 

Позиция современных православных церквей во многом аналогична католической. Православные церкви в общем случае осуждают аборты, приравнивая их к убийству. Однако, современные документы ряда православных церквей содержат более мягкую риторику, когда речь идет об экстренных случаях, особенно, таких как угроза жизни матери. В таких случаях православные заявления говорят о необходимости проявлять снисхождение[30]. Православные церкви в основном неодобрительно относятся к абортам, сделанным по причине патологии плода. Однако, отдельные православные священнослужители могут иметь более мягкое отношение к абортам в подобных случаях. Так, английский епископ Русской православной церкви митрополит Антоний Сурожский допускал совершение абортов из-за серьезной патологии плода[31][32]. Православные церкви в целом не одобряют аборты после изнасилований и аборты по экономическим причинам. В случае нежелания матери или невозможности растить ребенка православные предлагают отдать его на усыновление в качестве альтернативы аборту.

 

Протестантские церкви сильно разделены по вопросу аборта[33][34]. Многие протестантские церкви признают возможность введения исключений, при которых аборты допустимы. К числу таких исключений чаще всего относят угрозу жизни матери. Также нередко в число исключений включают тяжелую патологию плода, случаи изнасилования и инцеста, но наиболее консервативные протестанты таких исключений не допускают. Более либеральные протестанты признают, что женщины могут переживать нежелание родить ребенка в ряде других ситуаций, обоснованных объективными причинами, но призывают женщин принимать решение об аборте только в крайних случаях. Либеральные церкви считают проблематичным защиту прав эмбриона вопреки права выбора женщины, которая должна нести тяготы беременности и родов, а также заботиться о ребенке после рождения. С точки зрения либеральных церквей, невозможно заставить женщину идти на жертвы против ее воли, но можно стараться обеспечить такие условия, при которых женщина захочет родить. Либеральные церкви приветствуют легализацию абортов, ссылаясь на то, что законодательный запрет не решает проблему, но женщины подвергают свои здоровье и жизнь опасности, совершая нелегально небезопасные аборты. В протестантизме широко распространено мнение, что, если аборты в каких-либо случаях допустимы, то предпочтительно делать их на ранних сроках беременности, а на поздних - только в самых экстренных случаях, таких как угроза жизни женщины или тяжелая патология плода.

Список использованной литературы

[1] Brian Clowes. Chapter 9: Catholic Church Teachings on Abortion: Early Teachings of the Church / The Facts of Life: An Authoritative Guide to Life & Family Issues. - Human Life Intl, 1997

[2] Roman Catholicism and abortion access: Pagan & Christian beliefs 400 BCE -1980 CE. (Ontario Consultants on Religious Tolerance)

[3] Elsakkers, M.J. Chapter 2: Early Christian views on abortion / Reading between the lines: Old Germanic and early Christian views on abortion.  - Amsterdam Institute for Humanities Research, 2010

[4] Евгений Кадосов. Человеческий зародыш на ранней стадии. Богословское осмысление (Портал Кредо)

[5] Odd Magne Bakke. When Children Became People: The Birth of Childhood in Early Christianity. - Fortress Press, 2007

[6] Johannes M. Röskamp, Christian Perspectives on Abortion-Legislation In Past And Present. - GRIN Verlag 2005

[7] Michael J. Gorman, Abortion and the Early Church: Christian, Jewish and Pagan Attitudes in the Greco-Roman World . - WIPF & Stock Publishers 1998. p. 77

[8] Helga Kuhse, Peter Singer. A Companion to Bioethics. - Wiley, 2001

[9] Kristin Luker. Abortion and the Politics of Motherhood. - University of California Press, 1985

[10] Peter Millikan. Abortian / Adrian Hastings, Alistair Mason, Hugh Pyper. The Oxford Companion to Christian Thought. - Oxford University Press, 2000

[11] Климик И. Церковное Предание о проблеме «одушевления» человеческого зародыша (Портал Богослов.Ru, 6 мая 2011)

[12] William Petersen. From Persons to People. - Transaction Publishers, 2002, p. 114

[13] Roman Catholicism and abortion access  Overview: Evolution of Roman Catholic positions on abortion. (Ontario Consultants on Religious Tolerance)

[14] Jean Reith Schroedel. Is the Fetus a Person? - Cornell University Press, 2000, p. 19

[15] David Bohr. Catholic Moral Tradition: "In Christ, a New Creation". - Our Sunday Visitor Publishing, 1999, p. 293

[16] Michèle Goyens, Pieter de Leemans, An Smets. Science Translated: Latin and Vernacular Translations of Scientific Treatises in Medieval Europe. - Leuven University Press, 2008, pp. 390-396

[17] Johnstone, Brian V. (March 2005). "Early Abortion: Venial or Mortal Sin?". Irish Theological Quarterly. 70 (1): 60

[18] Charles Coppens. Abortion. Catholic Encyclopedia 1907

[19] Maguire, Daniel C. Sacred rights: the case for contraception and abortion in world religions. Oxford University Press, 2012. p. 88

[20] Kathleen Sweeney. The Protestant Churches on Abortion: Complex, Contradictory, and Challenging. (National Right to Life)

[21] Репродуктивные права упоминаются в необязательных к исполнению документах (Воззвание Тегеранской конференции 1968 г., Каирская программа действий Международной конференции по народонаселению и развитию 1994 г., Пекинская декларация и программа действий Четвертой всемирной конференции по положению женщин 1995 г., Джокьякартские принципы 2006 г.). Подробнее см. Reproductive rights в англоязычной википедии.

[22] Понятие права на аборт является спорным с точки зрения общепринятых международных обязательств. Всемирная организация здравоохранения называет право на безопасный аборт фундаментальным правом женщин, но не существует международных соглашений, которые прямо утверждают право на аборт. В 2005 г. Комитет ООН по правам человека подтвердил право женщины из Перу на аборт при наличии у плода тяжелой и, как правило, смертельной аномалии. В 2016 г. Комитет ООН по правам человека сделал вывод о том, что законы Ирландии нарушают Международный пакт о гражданских и политических правах, запрещая аборт в случае смертельных аномалий плода (Mellet v Ireland). Но эти случаи относятся к числу экстренных. Европейский Суд по правам человека принял решение о том, что Европейская конвенция по правам человека не включает в себя право на аборт (A, B and C v Ireland, 2010). 

[23] Marian Rengel. Encyclopedia of Birth Control. - Greenwood, 2000. P. 182

[24] New Catholic Encyclopedia, Abortion II, p.29, Col 1.

[25] Instruction Donum vitae of the Congregation for the Doctrine of the Faith (22.02.1987)

[26] Катехизис католической церкви, 2270, 2274, 2273

[27] Aaron Mackler R. Intriduction to Jewish and Catholic Bioethics: A Comparative Analisys. - Washington: Georgetown Univesity Press, 2003. p. 123

[28] Roman Catholicism and abortion access  Cases where Catholic teachings on abortion may cause, rather than prevent, death. (Ontario Consultants on Religious Tolerance)

[29] Catholics and church at odds on contraception, divorce and abortion / The Guardian (09.02.2014)

[30] Например, Основы социальной концепции РПЦ (в разделе об абортах). Заявления других православных церквей формулируются другими словами, но в любом случае при обсуждении спасения жизни женщины имеют смягчающий тон.

[31] Человек. 1995. № 5. С.121

[32] Альфа и Омега, № 29, 2001 (интервью на портале "Православие и мир")

[33] McGrath, Alister E.; Marks, Darren C. The Blackwell companion to Protestantism. John Wiley & Sons, 2004. p. 294

[34] Некоторые примеры приведены в публикации: Where major religious groups stand on abortion (Pew Research Center, 21.06.2016). 

При написании статьи частично (в небольшой объеме) была использована информация англоязычной википедии. 

18 сентября 2017