Либеральная теология

Открытие Коперником гелеоцентричности вселенной стало началом научной революции. Новые идеи космологии привели к отказу от средневековой трехуровневой структуры вселенной (соответствовавшей библейской букве), в которой над землей находились небеса (с Богом, ангелами и праведными душами), а под землей - ад (с дьяволом, бесами и душами грешников). Галилей поддерживал гелеоцентризм, что привело его к широко известному конфликту с церковью, существенно разрушившему авторитет последней в глазах просвещенных людей последующих поколений. Идеи Бекона, поставившего опыт источником знания, ознаменовали переход к эпохе Просвещения и рождение современной науки. Декарт сделал основным принципом научного познания сомнения, что способствовало утверждению разума и подрыву незыблемости веры в традиционные постулаты. В результате открытий Исаака Ньютона вселенная предстала в виде огромного стройного механизма, движения которого подчинялись определенным законам, что содействовало утверждению деизма - учения о Боге, который сотворил мир и оставил его подчиняться законам природы, больше в эти процессы не вмешиваясь[2].

Таким образом в науке и философии произошла революция, которая привела к утверждению рационализма эпохи Просвещения. Разум человека стал пониматься главным критерием познания мира. Просветители верили, что человек может постигать законы природы, и что вселенная подчинена законам природы, поэтому в эпоху Просвещения большое внимание уделялось понятиям "природы" и "естественного закона". Мыслители эпохи Просвещения представляли вселенную упорядоченой и познаваемой, верили, что наука ведет человечество от предрассудков к свободе и знанию, и, что, постигая законы природы, люди способны изменить жизнь в лучшую сторону. Просвещение, таким образом, вело к оптимистичной вере в прогресс[3].

В богословии эпоха Просвещения привела к сдвигу от веры в библейские и церковные учения, названные "религией откровения", к вере в Бога и нравственные законы, постигаемые разумом, названную "естественной религией". Философ Джон Локк (1632-1704) провозгласил идею превосходства "естественной религии" над "религией откровения", заявив, что, христианство, избавленное от старых догматов, станет самой разумной формой религии. Философы деисты пытались разрабатывать подобную простую и универсальную религию, в которой все доступно разуму. Церковные догматы утратили свою незыблемость и стали восприниматься устаревшими[4].

Родившееся в Англии и получившее расцвет во Франции Просвещение пришло в Германию в конце XVIII-начале XIX веков. Германия стала центром интеллектуальной жизни в период позднего Просвещения[5]. Немецкое Просвещение дало миру троих крупных философов, каждый из которых по-своему стремился найти разумные философские и богословские обоснования для религии: Иммануила Канта (1724-1804), Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831) и Фридриха Даниэля Эрнста Шлейермахера (1768-1834). Кант провозглашал примат нравственности, Гегель утверждал интеллект, а Шлейермахер - интуитивный опыт. Либеральная теология выросла в атмосфере Просвещения и на идеях этих мыслителей[6]. 

Развитие романтизма стало реакцией на холодный рационализм эпохи Просвещения: романтики подчеркивали эмоциональные чувства и эстетизм. Шлейермахер был, как считают исследователи, первым, кто всерьез применил романтизм в теологии. Он поставил в центре религии интуитивное познание - возвышенное религиозное переживание, которое назвал чувством. Влияние Шлейермахера на протестантское богословие было огромно и продолжается по сей день. Как говорят о нем протестантские богословы Стенли Гренц и Роджер Олсорн в книге о современном богословии, "для христианского богословия он значит то же, что Ньютон для физики, Фрейд для психологии и Дарвин для биологии. ... Исследователи практически единогласно объявили Шлейермахера отцом современного богословия"[8].

Богословие Шлейермахера было укоренено в опыте пиетизма (движения, придающего значение религиозным переживаниям и ощущению общения с Богом), в котором он вырос. Отец Шлейермахера, священник реформатской церкви, пережил глубокое духовное обновление под влиянием пиетизма Моравских братьев. Фридрих поступил в пиетическую школу, а затем - семинарию. Он отошел от ортодоксального учения на ранних стадиях своего обучения, однако, не утратил спиетического внимания к переживаниям. Во время обучения в университете Шлейермахер познакомился с трудами многих философов-просветителей и еще больше отошел от ортодоксального учения. В окружении Шлейермахера было много неверующих образованных людей, к которым он обратился в своей первой крупной работе "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим" (1799). В этой работе он хотел убедить образованных неверующих людей в том, что религия - это не то, что они понимают, отвергая ее: религия - это не свод устаревших догм, а "близость с живым Богом, совершенно непохожая на простое подчинение церковным учениям"[9].

В 1822-1823 годах вышел в свет главный труд Шлейермахера по систематическому богословию - "Христианская вера". В нем Шлейермахер представил новый взгляд на христианское учение в соответствии духу времени. Сторонники традиционного вероучения критиковали Шлейермахера, поскольку считали, что этот труд показал победу философии Просвещения и отход от всего сверхъестественного в религии. Но прогрессивно настроенные мыслители это воспринимали как освобождение от устаревших авторитарных догматов и переход к современному христианству, не вступающему в противоречие с наукой. Однако, в отличии от рационалистов, Шлейермахер выделил религиозное чувство (которое часто называл "благоговением") как универсальное и лежащее в основе человеческого опыта. Богословский метод Шлейермахера включил в себя идеи эпохи Просвещения, но одновременно вышел за их рамки[10].

В основе понимания Шлейермахером Бога лежало чувство зависимости: он считал, что любое рассуждение о Боге - это рассуждение о человеческих переживаниях зависимости от него. Шлейермахер не отрицал Троицу, но находил ее церковные определения противоречивыми и не видел в них никакой пользы. Для него Бог был вечной силой, присутствующей во всем и неотделимой от мира. Шлейермахер отказался принимать доктрину о двух природах Христа (божественной и человеческой) и понимал Иисуса как человека, отличающегося от других "мощным богоосознанием". Понятие искупления Шлейермахер связал со способностью Иисуса передавать это "богоосознание" людям[11].

Теологом, который окончательно сформировал либеральную школу теологии, был Альбрехт Ритчль: именно созданная им школа (богословское направление "ритчлианство") стала называться либеральной теологией. Теологию Ритчля также часто называют теологией "моральной ценности", поскольку он считал, что богословие должно заниматься главным образом моральными и этическими проблемами. Ритчль отказался заниматься метафизикой, сосредоточив богословие на практическом влиянии Бога на людей. Он мало говорил о Боге как таковом: его не интересовали Троица и различные метафизические характеристики Бога. В своем богословии он опирался на новозаветние слова, что "Бог есть любовь"[22]. 

В центре теологии Ритчля стояла тема Царства Бога, которое возвещал Иисус, и под которым Ритчль понимал объединение людей любовью. Царство Бога было для него высшей целью и благом, а его богословие было сосредоточено на спасении как осуществлении Царства Бога на земле. Ритчль пересмотрел традиционное учение о первородном грехе, предложив идею существования царства греха как "целой цепочки греховных действий и противодействий, подразумевающих и питающих эгоистические наклонности в каждом из нас". В теологии Ритчля грех не передается по наследству, но универсален в силу того, что все люди грешат. Ритчль отвергал традиционное учение о божественной природе Христа, интерпретируя идею божества как идеальное воплощение Царства Бога в жизни Иисуса. Ритчль также отверг юридический подход к искуплению посредством заместительной жертвы Христа (традиционный в западном христианстве на протяжении многих веков), рассматривая смерть Иисуса не как умилостивление Бога, а как проявление послушания Богу и верности своему призванию привести людей к полноте общения с Богом[23]. 

Идеи Ритчля были восприняты и развиты его последователями, которые и составляли либеральную школу теологии. Эта школа оказала значительное влияние на основные протестантские церкви Европы и Америки на рубеже XIX и XX веков.

После Альбрехта Ритчля вторым широко известным либеральным теологом был Адольф фон Гарнак, занимавшийся изучением истории христианства. Гарнак рассматривал теологию как преимущественно историческую науку и его основной труд "Руководство по истории догматов" (1886-1889) охватывает историю христианства до Мартина Лютера. Главной темой теологии Гарнака было раскрытие исторических связей религии и культуры. История догматов, согласно Гарнаку, была обусловлена эпохой и культурой их формирования. Эта же мысль о единстве религии и культуры рассматривается в лекциях Гарнака "О сущности христианства" (1899-1900), ставших бестселлером и переведенные на многие языки (включая русский)[24].  

Гарнак учил, что Иисус принес простую религию, суть которой была в отцовстве Бога, ценности личности человека и заповеди любви. В дальнейшем эллинизация христианства исказила первоначальное учение Иисуса и привнесла множество чуждых ему догматов, таких как боговоплощение, Троица и т.п.. Гарнак считал, что Мартин Лютер верно стремился очистить христианства от всего чуждого первоначальному христианству, чему учила церковь, но не смог освободить христианство от внесенного под влиянием культуры до конца. Поэтому задачей современной теологии является полное освобождение христианства от всех наносных пластов. Как и другие либеральные теологи, Гарнак отвергал чудеса и сверхъестественное[24][25]. 

Еще одним крупным либеральным теологом был Эрнст Трёльч. Он также рассматривал связь религии и культуры, а под влиянием социолога Макса Вебера стал заниматься социологией религии. Его самое значимое сочинение по социологии религии - "Социальные учения христианских церквей и групп" (1912) описывает религиозные группы и дает их типологию. Трёльч не был церковным человеком и считал, что религиозность может существовать без каких бы то ни было институциональных форм, так как "дух дышит, где хочет" (согласно словам евангелия). Трёльч понимал религию как мистическое переживание тайны жизни. Он не рассматривал христианство как высшую форму религии, считая его "абсолютной религией" лишь в том смысле, что оно сохраняет высшее значение. Однако, это в понимании Трёльча не означало, что в будущем не может возникнуть более глубокого откровения, и религиозная история человечества, по Трёльчу, не заканчивается на христианстве[26].

Из Германии либеральная теология пришла в США. Академическая литература называет отцом американского религиозного либерализма Горация Бушнелла. Бушнелл был конгрегационистским служителем, но известен прежде всего как теолог, заложивший основы либеральной теологии в США. Во-первых, Бушнелл привел аргументы, разрушающие догматическую систему пуританской теологии. Его первая крупная работа "Христианское воспитание" (1847) была направлена на опровержение широко распространенного в его конфессии взгляда о необходимости обретения особенного опыта обращения для ребенка верующей семьи (этот взгляд подразумевал, что недостаточно христианского воспитания, требуется еще особое "возрождение"). Бушнелл же утверждал, что ребенок должен расти таким образом, чтоб он не считал себя не христианином (что ребенок не должен чувствовать, что он не христианин, если он вырос в вере без особенного обращения)[27].

Кроме того, в книге "Бог во Христе" (1848) Бушнелл затронул тему о понятийном языке, указывая на то, что язык состоит из символов, с которыми согласны определенные социальные группы (которые их употребляют). Однако, для понимания этих символов необходимо изучить исторический контекст, в котором они сложились, и в изменяющихся обстоятельствах людям требуются новые определения[27]. Этим суждением Бушнелл поставил под сомнение традиционную доктрину об искуплении, утверждавшую, что Христос взял на себя наказание всех людей вместо них. В книге "Христос в теологии" (1831) Бушнелл продолжил развитие мысли о необходимости нового определения понятий применительно к Троице[28].

Работа Бушнелла "Естественное и сверхъестественное" (1858) заложила основу либерально-теологического акцента на теме Царства Бога. В трудах "Заместительная жертва" (1866) и "Прощение и закон" (1874) Бушнелл выделил теорию морального влияния искупления, которую использовала либеральная теология[27]. Этот подход предполагал, что жизнь и смерть Иисуса Христа стали моральным примером, посредством которого человечество должно изменяться. Сама по себе эта идея присутствовала еще в раннем христианстве, но либеральная теология использовала ее для освобождения от традиционной доктрины заместительного искупления. В очерке "Наука и религия" (1868) Бушнелл защищал теорию эволюции Дарвина[28].

При жизни Бушнелла большинство американских теологов не разделяли его либеральные взгляды. Когда он умер в 1876 году, многие его современники считали их еретическими. Однако, в течение следующих нескольких десятилетий они были восприняты и стали рассматриваться базовыми для ставшей популярной либеральной теологии, хотя более поздние либеральные теологи видоизменили эти идеи[27].

В отличии от немецкой либеральной теологии, которая сосредотачивалась на библеистике, истории, философии, социологии, либеральная теология в США обрела социально-реформаторскую политическую направленность в движении социального евангелия. Наиболее крупным, ведущим богословом этого движения стал Вальтер Раушенбуш. Раушенбуш служил пастором в беднейшем районе Нью-Йорка под названием "Адская кухня", где он воочию наблюдал огромные масштабы нищеты, безработицы, болезней и роста преступности. Либеральная теология Раушенбуша была не просто академической теорией, но направлена на решение социальных проблем США того времени. Раушенбуш критиковал социальное неравенство капиталистического общества и был сторонником фабианского социализма (английского учения, которое подразумевало нереволюционное, постепенное преобразование общественных отношений). Он верил, что такое изменение общества соответствует учению Иисуса о любви и братстве людей[29].

В своей первой крупной работе "Христианство и социальный кризис" (1907) Раушенбуш писал о том, что долг христианина - прикладывать усилия для "спасения" экономических отношений, которые не дают возможности беднякам улучшить свою жизнь. Вторая крупная работа Раушенбуша "Христианизация общественного порядка" (1912) призывала к национализации отраслей промышленности, поддержке профсоюзов и отказу от экономики, базирующейся на жажде наживы и конкуренции. Такие преобразования Раушенбуш считал приближением к идеалу Царству Бога, где воплотится соблюдение заповедей Иисуса. Третья важная работа Раушенбуша "Богословское обоснование социального евангелия" (1917) стала систематическим богословием учения социального евангелия[29].

Не все теологи социального евангелия были сторонниками социализма, но все видели необходимость реформ в обществе для решения социальных проблем, и эти реформы, по их мнению, должны были опираться на заповеди Иисуса Христа, что означало бы постепенное осуществление Царства Бога на земле.

Представители неоортодоксальной теологии негативно воспринимали либеральную теологию и посвятили много усилий ее критике. Наиболее крупным теологом неоортодоксии стал Карл Барт (1886-1968), подвергший либеральную теологию особо острой критике. В основе критики Барта лежала идея превосходства слова Бога над разумом человека, в соответствии с чем Барт обвинял либеральных теологов в капитуляции перед рационализмом эпохи Просвещения. Барт отрицал любую попытку обосновать веру в Христа при помощи человеческих рассуждений, рассматривая такие попытки граничащими с идолопоклонством[34]. По мнению Барта, либеральные теологи предпочли вере в Бога и его слово веру в несовершенную цивилизацию (названную в библейской терминологии "миром"), и это стало новой формой идолопоклонства[19].

В США самым известным критиком либеральной теологии с позиций неоортодоксии стал Рейнгольд Нибур (1892-1971). Нибур основывал свою критику в большей мере на идее греховности человека. С его точки зрения, либеральная теология, отказавшись от традиционной библейской антропологии, заменила ее ложными учениями о прогрессе и способности человека к построению совершенного общества. В либерализме, как он считал, ортодоксальное представление о грехе было изменено на человеческую ограниченность и невежество, которые можно преодолеть с помощью образования. По мнению Нибура, библейское учение содержит реалистичную картину бытия, в отличии от наивного оптимизма либеральных теологов, утверждавших приоритет человеческого разума и веру в образование. Вопросам антропологии была посвящена главная работа Нибура "Природа и судьба человека"[35]. 

Нибур не считал, что человек в принципе не способен достичь нравственной жизни, однако, по его мнению, когда люди объединяются в социальные группы, эти группы подвержены "неумеренному эгоизму". Таким образом, в противоположность учению либерального социального евангелия в представлении Нибура греховность человека воплощалась в неспособности людей построить совершенное общество. Такие мысли Нибур развил в работе под названием "Нравственный человенк и безнравственное общество". По мнению Нибура, гораздо сложнее преодолеть себялюбие в обществе, чем в отдельном человеке, поэтому все попытки либеральных теологов осуществить это невыполнимы. В работе "Интерпретация христианской этики" Нибур продолжил критику либеральной теологии. С его точки зрения, поскольку человеческое общество не может избавиться от эгоизма, орудием любви в мире должна стать справедливость. Он отвергал либеральную теологию как "моралистическую утопию", называя любовь "неосуществимой возможностью"[36].

В начале развития богословской мысли Нибура его критика либеральной теологии опиралась на марксизм, однако (поскольку марксизм не признавал идею трансцендентного Бога и имел утопические, по мнению Нибура, представления о человеке) позднее Нибур в своей критике обратился к богословию грехопадения святого Августина[37]. Марксистская историческая школа (в том числе советская) оценивала либеральную теологию более положительно, чем традиционную, за приоритет науки и отказ от веры в сверхъестественное, однако, также критиковала за наивный оптимизм, поскольку, с точки зрения теоретиков марксизма, невозможно преодолеть противоречия буржуазного общества путем проповеди заповедей о любви[38]. Таким образом, критика либеральной теологии парадоксальным образом совпала в вопросе неприятия наивного оптимизма у христиан неоортодоксов и марксистов, многие из которых предпочитали атеизм.

Помимо критики неоортодоксальной теологии, реакцией на расцвет либеральной теологии стало развитие протестантского фундаментализма, который стремился вернуть протестантизм к традиционным христианским доктринам, отбрасывая при этом часть традиции как исторической церкви, так и классического протестантизма[33]. В США протестантизм конца XIX - начала XX века развивался в противостоянии либерально-теологического модернизма и протестантского фундаментализма. Фундаментализм тоже критиковал либеральную теологию, но делал это через утверждение библейского вербализма (буквального прочтения Библии) и отрицание достижений современной науки, прежде всего - дарвинизма[39].

Современный популяризатор христианства священник Александр Мень придерживался более нейтральных оценок либеральной теологии, чем критики начала века, указывая как на сильные ее стороны, так и на недостатки, по его мнению. В частности, он отмечал: "В научном отношении школа достигла больших успехов. Она далеко продвинула исследование Библии, преодолев многие крайности предшествовавших теорий. Была проделана большая работа по текстуальной, литературной и исторической критике Священного Писания. Участие таких крупных ученых как Гарнак, Гункель, Зоден, И. Вейсс, Эрнст Трёльч завоевало школе высокий авторитет и создало ей ореол подлинного «современного богословия»"[19].

Вместе с этим, Александр Мень утверждал, что процесс очищения первоначального христианства от "наносных пластов" привел некоторых либеральных теологов, начиная c лекций Фридриха Делича, к стремлению полностью отказаться от Ветхого Завета. В категоричном отказе от всех элементов ветхозаветней истории Александр Мень усматривал связь с тем, что в дальнейшем группа "немецких христиан" объявила Иисуса Христа арийцем и пошла на сотрудничество с нацизмом. При этом Мень отмечал, что ведущий либеральный теолог Адольф Гарнак не поддерживал такой поворот событий, хотя, по мнению Меня, косвенно способствовал этому, в частности, книгой о Маркионе. Кроме того, Мень критиковал либеральную теологию за то, что поиски исторического Иисуса либеральных теологов, оказавшись достаточно произвольны, способствовали развитию мифологической школы, полностью отрицавшей историчность Иисуса Христа[19].

Либеральная теология оказала влияние даже на ее противников. Это влияние Александр Мень как представитель ортодоксального христианства оценил двояко: позитивно - "когда используются ценные результаты библейских исследований" и негативно - "когда возрождаются попытки строить христианскую мысль и экзегезу вне учения о Богочеловечестве"[19]. (Стоит отметить, что любое научное изучение, в отличии от церковного, никогда не исходит из допущения сверхъестественных причин и воздействий, поэтому любая критика в отходе от доктрин веры имеет отношение только к традиции веры и не имеет никакого отношения к науке).

В современной литературе нередко констатируется вклад либеральных теологов в научные исследования. В частности, Адольф Гарнак признается авторитетным историком церкви, и даже некоторые православные авторы называют его "крупным историком Древней Церкви"[40]. Эрнст Трёльч признается  ученым, который внес весомый вклад в развитие социологии религии[26].

Современные протестантские богословы Стенли Гренц и Роджер Олсон отмечают, что репутация основателя либеральной школы теологии Альбрехта Ритчля как ученого, внесшего большой вклад в современное богословие, была поставлена под сомнение критикой неоортодоксальных теологов Карла Барта и Эмиля Бруннера. Однако, добавляют Гренц и Олсон, в настоящее время справедливость этой критики оспаривается, а 60-70-е года XX века в трудах некоторых исследователей называются "эпохой Возрождения" идей Ритчля. Современные критики сходятся во мнении, что заслугой Ритчля было стремление помочь христианству избежать конфликтов с наукой и философией, а также "извлечение нравственных уроков из христианских догматов"[41].

Традицию либеральной теологии продолжал яркий гуманист Альберт Швейцер (1875-1965)[44][12]. Швейцер утверждал приоритетную важность этических норм христианства. Представляя Иисуса Христа земным человеком, со свойственными людям ошибками и заблуждениями, Швейцер выделил как самое ценное в христианстве учение Иисуса о любви. Однако, это учение, по мысли Швейцера, было погружено в преходящую культурную оболочку, и Швейцер считал необходимым освободить его от всего преходящего, дополнив этикой благоговения перед жизнью. Швейцер верил, что в результате этого учение Иисуса сможет оказывать мощное этическое воздействие на людей современного мира.

Идеи либеральной теологии не теряют своей актуальности, поскольку в просвещенной христианской среде никогда не прекращается потребность в смягчении антогонизма между наукой и религией и беспокойство о дегуманизации мира. Под влиянием эпохи либеральной теологии многие мыслители стали рассматривать христианство как в первую очередь свод этических ценностей, способствующих гуманизации общества, а Иисуса Христа - прежде всего как нравственный идеал и учителя любви[12][14]. Современные традиционные церкви, хотя при этом не отказываются от исторической догматики, чаще всего рассматривают вопросом первостепенной важности соблюдение этических заповедей, а не следование доктринам.

Либеральная теология утвердила в протестантизме идею значимости дел (классическая протестантская теология утверждала веру и отказ от значимости дел). Также либеральная теология внесла в протестантизм идею совместной деятельности Бога и человека - синергии, которая предполагала активное, а не пассивное участие человека (классическая протестантская теология акцентировала пассивность человека). 

Либеральная теология, особенно - через учение социального евангелия, заявила о необходимости практической заботы христиан о соблюдении социальной справедливости в обществе. В результате этого многие церкви пришли к пониманию, что забота об улучшении общества это часть христианского служения ближним любовью. Развитое в рамках либеральной теологии учение социального евангелия оказало влияние на утверждение идеалов социальной справедливости в современных церквях.